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CAPITOLO SECONDO.

La religione.

2.1 Il Buddhismo.

La dottrina buddhista, esiste da circa 25 secoli, durante i quali ha subìto numerose e profonde trasformazioni, rappresentando uno dei massimi eventi culturali nella storia dell’umanità, e ciò non deve essere circoscritto al mero ambito religioso, bensì deve essere esteso al pensiero umano nella sua totalità.

Gli elementi che maggiormente caratterizzano la dottrina buddhista sono due: innanzitutto la mancanza di interventi divini o sovraumani per la salvezza dell’uomo, il quale può compierla soltanto per mezzo del proprio sforzo; in secondo luogo la grande tolleranza nei confronti delle altre religioni, questo perché, per il Buddhismo, gli dèi non sono concepiti come entità reali e concrete, bensì come proiezioni fondamentalmente illusorie di elementi noetici e psichici appartenenti alla coscienza[1].

Non esiste nemmeno la tipica figura, propria delle religioni monoteiste, di un dio sul quale proiettare tutti i sentimenti più puri e sacri, questo perché l’idea di un dio lontano dall’essere umano, non è contemplata dalla dottrina buddhista. Tutto ciò porta ad evitare che il dio sia una figura estremamente vulnerabile ed attaccabile dai nemici, perché colpendolo si colpiscono i sentimenti migliori dei fedeli; tutto questo è testimoniato dal fatto che, in nome del Buddhismo, non sono mai state combattute guerre[2].

Come per la maggior parte delle religioni, il fine del Buddhismo è la liberazione dell’uomo, tale liberazione la si intende quale emancipazione dal dolore (duhkha) e dalle illusioni proprie della vita terrena, la quale si protrae a lungo in una serie continua di nascite e rinascite (samsāra). Il dolore esiste perché c’è un Io che lo raffigura, in una serie di passioni, tendenze, brame, desideri ecc.

Il compito dell’uomo è quello di scardinare questo Io illusorio sperimentando la sua non-essenza (an-attā), staccandosi da ogni attaccamento si giunge ad un’illuminazione interiore (bodhi) che conduce alla liberazione, che nel Buddhismo viene indicata con il termine di “estinzione” (nirvāna)[3].

Abbiamo visto come nel Buddhismo non esista un dio distante dall’uomo, così come la salvezza sia frutto dello sforzo dell’uomo, ma allora, quale importanza viene data alla figura del Buddha? e, soprattutto, chi era Buddha?

Innanzitutto Buddha non è il nome proprio di una persona, bensì un appellativo dato ad un essere umano che abbia conseguito la Liberazione, Buddha significa, infatti, “risvegliato”[4].

Ciononostante, con il termine Buddha, si indica generalmente (almeno nel mondo occidentale), Siddhārta Gautama, figlio di Śuddhodana, principe (raja) del paese degli Śākya (i Potenti), situato nel nord dell’India; è con riferimento al proprio ceppo familiare che egli viene identificato anche come Śākyamuni, ovvero “il Saggio degli Śākya”[5]. Un’esatta collocazione cronologica della nascita di Siddhārta Gautama, non è possibile, tuttavia si ritiene che venne al mondo tra il 563 ed il 570 a.C.[6].

La religione buddhista non conferisce un’importanza eccessiva alla figura storica del Buddha Śākyamuni, il suo merito maggiore è quello di aver trasmesso gli insegnamenti spirituali relativi al Dharma[7], con l’individuo Gautama coesisteva il principio spirituale di Buddha, quindi il suo corpo fisico viene visto come una sorta di “veicolo” del Dharma, tanto è vero che i buddhisti hanno sempre combattuto la tendenza dei non-risvegliati a riporre la propria fede in una persona reale, limitando al massimo l’importanza del Buddha storico. Ciò che conta è quindi il principio spirituale del quale il corpo fisico di Siddharta era un semplice portatore[8].

In quanto incarnazione di un tipo trascendente, il “Buddha storico”, non è un qualcosa di isolato ed irripetibile, ma semplicemente una delle numerose manifestazioni di una serie di Buddha che appaiono in questo mondo terreno di età in età per aiutare gli uomini a trovare la via per la Liberazione. La tradizione riconosce sei predecessori di Gautama (Vipaśyin, Śikhin, Viśvabhu, Krakuccanda, Kanakamuni e Kaśyapa)[9] ed allorché iniziò a diffondersi un certo pessimismo riguardante la vitalità del messaggio di Śākyamuni, andò diffondendosi con sempre maggior vigore il culto del Buddha del futuro, Maitreya[10].

Importante è anche la tradizione secondo cui egli, oltre al normale corpo fisico con cui si rendeva visibile alla gente comune, aveva anche un corpo “etereo” che soltanto gli eletti potevano scorgere con l’occhio della fede. Tale corpo, presentava i 32 “contrassegni del superuomo”, quali le ruote segnate nei piedi, membrane che univano tra loro le dita, un alone o aureola intorno al viso, una protuberanza alla sommità del capo, un piccolo ciuffo di capelli fra le sopracciglia, le orecchie allungate ed altri ancora. Parti di questa tradizione possono essere fatte risalire addirittura a credenze di epoca prebuddhista, concernenti i canoni di bellezza maschile, l’arte di predire il destino basandosi su segni e pronostici vari, ecc[11].

Gli elementi davvero importanti relativi alla vita di Śākyamuni, sono il raggiungimento dell’Illuminazione e la decisione di diffondere la Dottrina, decisione presa sulla base del sentimento della compassione verso tutti gli esseri viventi.

A Benares tenne il sermone detto “la messa in moto della Ruota della Legge (Dharma-cakra-pravartana), mediante il quale rivelò la Dottrina ai primi cinque discepoli, detti “beato gruppo”[12].

Ciò che il Buddha intuì, per mezzo della meditazione, fu innanzitutto la dipendenza di tutte le creature da sentimenti come gioia, brama, dolore ed altri ancora, che si basano sulla ignoranza, intesa come forza cosmica, dalla quale nasce l’attaccamento a sé stessi[13].

L’idea di un Io esistente, è da attribuirsi alla mancanza di conoscenza di come sono esattamente le cose, e questa ignoranza è la causa prima di tutte le afflizioni. La persona entra in contatto con il mondo esterno per mezzo dei sei ricettacoli (vista, udito, odorato, gusto, tatto e mente ricettiva), da questo contatto si genera il desiderio dell’oggetto e l’attaccamento alla vita, quest’ultimo è la base dell’esistenza stessa intesa come divenire karmico, ovvero una serie di nascite, contraddistinte da diversi destini, sulla base delle azioni (karman) commesse nelle vite precedenti[14].

Questo ciclo di esistenze, o esistenza ciclica, ha le proprie radici nelle afflizioni e nelle azioni contaminate, le afflizioni sono dei fattori mentali che quando diventano manifesti, influenzano la mente, spingendo l’essere ad accumulare un’azione negativa.

Le azioni sono solitamente suddivise in: meritorie, non meritorie e invariabili. Le azioni meritorie, spingono a rinascite felici, come quelle degli uomini, dei semidèi e degli dèi. Le azioni non meritorie spingono verso rinascite infelici, come gli animali e gli abitanti degli inferi; infine le azioni invariabili portano ai regni superiori.

Come abbiamo visto, a causa del principio di causa-effetto (karma), ogni azione si ripercuote nella nostra vita, determinando delle conseguenze buone o cattive, ma le ripercussioni possono manifestarsi anche nelle nascite successive[15]. L’esistenza ciclica è un processo al di fuori del controllo dell’uomo, il quale può indirizzarlo con il proprio comportamento e le proprie azioni, però la natura di questo ciclo di esistenze è l’infelicità[16].

Onde potersi liberare da questo ciclo di vite, il samsāra, il Buddha ha indicato le cosiddette “4 Nobili Verità”, che sono:

1-     La vita è sofferenza ed imperniata sul dolore (duhkha);

2-     La sofferenza è generata dall’attaccamento, dall’egoismo, dal desiderio;

3-     Vi è la possibilità di liberarsi da tale attaccamento;

4-     Il cammino verso la liberazione da questo stato di sofferenza è indicato dall’Ottuplice Sentiero verso la retta via[17].

La prima Nobile Verità, indica che l’esistenza terrena è sostanzialmente imperfetta e permeata di dolore e sofferenza per sua stessa natura; nascita e morte implicano sofferenza, così come tutta l’esistenza compresa fra questi due momenti[18].

Esistono anche i momenti di gioia, tuttavia la sofferenza è una costante della vita, dettata dal fatto che laddove l’uomo brama attaccamento alle circostanze, alle persone o alle cose, la vita è contraddistinta dal mutamento e dalla caducità.

Perciò è proprio l’attaccamento a generare il dolore, perché se questo sentimento non esistesse, non ci sarebbe sofferenza di fronte ai mutamenti. Ora, dal momento che non è possibile opporsi allo svolgimento del flusso della vita, è necessario riuscire a raggiungere una posizione di distacco dalle cose terrene, riconoscendole per quello che sono, ovvero senza una reale importanza e consistenza[19].

La seconda Nobile Verità indica che l’uomo si trova a vivere sulla Terra a causa del suo attaccamento, in pratica l’uomo è sulla Terra perché vuole starci. Questo attaccamento alle cose, siano esse materiali, come la ricchezza, o spirituali, come la bramosia del potere, l’avidità, il possesso di ideali politici, idee religiose ed altre ancora, è una forza che non si distrugge con la morte, ma cerca nuove forme per continuare a vivere, ed infatti è la causa del ciclo di nascite contrassegnato dal proprio karma[20].

La terza Nobile Verità, sostiene che è possibile liberarsi dalla sofferenza, quindi sottrarsi al continuo ciclo di vita e morte, che viene visto come una forma di schiavitù.

Se si eliminano le basi delle afflizioni, e non si accumulano nuove azioni, le cause del ciclo karmico di esistenza vengono meno, in questo modo l’uomo si libera da tale schiavitù[21].

Dal momento che la causa dei mali risiede nell’uomo, quest’ultimo può, con il proprio sforzo distruggere tale causa, ma solo se sa come procedere.

A tal fine il Buddha, alla stregua di un medico, ha indicato il modo per eliminare la causa della sofferenza, ma questo sistema è inutile senza il reale sforzo personale[22].

L’idea dell’indispensabilità dello sforzo umano, sottolinea ancora una volta la lontananza dall’idea cristiana di enorme distanza tra Dio e l’uomo, anzi, il fine ultimo del percorso intrapreso dai buddhisti è colmare tale distanza, giungendo ad esprimere il Buddha potenziale che è insito in ogni individuo[23].

La Liberazione consiste in uno stato trascendente, oltre l’esperienza ordinaria, dove tutti i mali cessano, insieme alle loro cause ed ai loro effetti, questo prende il nome di nirvāna[24].

La quarta Nobile Verità, asserisce che per raggiungere la Liberazione alcuni sistemi sono più proficui rispetto ad altri, questi vengono descritti nell’Ottuplice Sentiero verso la retta via (astānga-marga)[25].

Quest’ultimo è articolato in una serie di consigli pratici, relativi al come occorre comportarsi al fine di raggiungere la liberazione, le otto componenti sono: retta visione (samyag-drsti), retta rappresentazione concettuale o retto proposito (samyak-sankalpa), retta parola (samyag-vāc), retta azione (samyak-karmānta), retto metodo di vita (samyag-ājīva), retta applicazione o retto sforzo (samyak-vyāyāma), retta consapevolezza (samyak-smrti) e retta meditazione (samyak-samādi)[26].

Con “retta visione”, s’intende che è necessario vedere le cose nel modo più oggettivo possibile, sforzandosi di rimuovere gli elementi di soggettività, che sono ingannevoli[27]. Retto proposito significa che occorre essere pienamente coscienti dei motivi che spingono ad agire, analizzando le motivazioni e purificando i pensieri, questo porta ad agire per intima convinzione e ritenendo giusto farlo[28]. Queste due regole iniziali attengono al pensiero, perché ciò che motiva l’azione, ovvero i suoi preparativi, hanno per il buddhista notevole importanza. “Retta parola” sottintende un modo di esprimersi che non semini sentimenti malsani quali odio, inimicizia, discordia, rancore, ma vuol dire anche non perdersi nei pettegolezzi, non seminare zizzania. E’ necessario invece esprimersi in modo benevolo, onesto e pacato, avendo cura di non essere fraintesi[29]. La quarta regola, “retta azione”, impone che l’azione non deve nuocere ad alcuno, non bisogna agire con superficialità né con avventatezza, allo stesso modo non bisogna sottomettersi, dal momento che la sottomissione non è di alcuna utilità, anzi, la retta azione è impavida. Il significato di retta azione è integrato anche dai cinque precetti morali indicati dal Buddha, in base ai quali occorre ordinare la propria esistenza, smettendo di uccidere, rubare, fornicare illecitamente, mentire e fare uso di sostanze inebrianti. Questi ammonimenti non devono essere presi alla lettera, perché ciò che conta è lo spirito con il quale le azioni si compiono, ad esempio, anche bevendo si uccidono numerosi microrganismi presenti nell’acqua, senza per questo divenire degli assassini[30]. Le norme morali sono utili per “orientarsi”, tuttavia ognuno è responsabile davanti a se stesso per il proprio comportamento che, infatti, si ripercuoterà nel proprio karma. La cieca obbedienza quindi non ha valore in sé, ma anzi ostacola la responsabilità soggettiva e lo sviluppo individuale[31].

La quinta indicazione, ovvero “retti mezzi di sostentamento”, suggerisce che vi sono dei modi di procurarsi da vivere che sono in contrasto con l’intenzione di abbandonare il ciclo di esistenze.

Tra queste si possono ricordare il commercio con armi, il commercio con sostanze inebrianti e che creano assuefazione, l’uccisione di animali e tutte quelle azioni come frodi o diffamazioni, che arrecano danni a terzi e compiute al fine di arricchirsi. In assoluto l’attività più fruttifera per il bene della propria spiritualità è, ovviamente, quella di monaco (bhiksu)[32]. Con “retto sforzo”, si intende uno sforzo prettamente spirituale, che comprenda emozioni, pensieri, sentimenti, con i quali riempire il proprio spirito, cercando di educare se stessi a disposizioni di animo buone e positive, eliminando invece quelle negative[33]. Questo atteggiamento è reso necessario dal fatto che i piaceri materiali sono contraddistinti dalla caducità, e l’eventuale felicità che da essi scaturisce, è effimera e passeggera.  

A ciò si deve aggiungere che piacere e dolore, non sorgono esclusivamente da fattori esterni, bensì hanno anche delle cause interne, viste come latenze delle azioni (virtuose e non), presenti nella mente e che si risvegliano per opera di cause esterne, generando così sensazioni piacevoli o meno[34]. Data questa importanza allo spirito, è facile intuire quanto sia importante allenarlo a coltivare sentimenti e pensieri positivi, si tratta di una sorta di “pulizia spirituale” da compiersi con costanza ed abnegazione. Queste ultime quattro regole, fanno riferimento al cosiddetto comportamento morale, mentre le ultime due riguardano l’approccio nei confronti della dimensione spirituale.

Difatti “retta consapevolezza” e “retta meditazione”, fanno riferimento all’allenamento della coscienza, con il quale si cerca di rendere consapevoli i processi emotivi e mentali, aprendosi ad una dimensione superiore[35]. L’esercizio spirituale pratico, ovvero la meditazione, è l’essenza stessa del Buddhismo, il quale annovera numerosissime tecniche che hanno però un obiettivo in comune, vale a dire il raggiungimento della condizione di “arhat”, ossia “il degno” del nirvāna[36]. Per raggiungere tale condizione, si deve realizzare uno stato dello spirito che sia pura coscienzialità, in cui ogni tensione ed ogni passione svaniscano completamente, in modo che la realtà appaia così come realmente è, ovvero “vuoto di essenza” (śūnya). Le linee basilari, relative all’esperienza meditativa sono due, la prima è la “samatha-bhāvanā”, e prevede una intensa focalizzazione del pensiero su un supporto meditativo, come ad esempio le fasi del respiro, che permette di giungere ad uno stato di concentrazione in grado di condurre il meditante ad una purificazione della mente (citta-visuddhi) dai cosiddetti “cinque ostacoli”, che sono: brama dei sensi (kāmacchanda), avversione (vyāpāda), torpore (thīnamiddha), irrequietezza della coscienza (uddhacca-kukkuca) ed infine il dubbio scettico (vicikicchā)[37].

A questa condizione detta “di accesso” (upacāra-samādhi), segue una nuova condizione, detta “piena concentrazione” (appanā-samadhi), la quale è composta da vari passaggi sino a giungere alla “sfera di là da percezione e non percezione”, in cui ogni attività percettiva cessa di sostenere la concentrazione. A questo punto si prova una condizione di accesso virtuale al nirvāna, che però sarà effettivamente raggiungibile solo dopo la morte[38]. La seconda via prende il nome di “vipassanā”, che significa “contemplazione intuitiva”, e si fonda sulla consapevolezza di qualunque fenomeno che emerge nella coscienza, in rapporto a ciò che si fa o si sente, mantenendo sempre una coscienza vigile e senza mai distrarsi. Ovviamente questa attenzione si applica non solo ai processi fisici, bensì anche a quelli mentali. Si cerca di giungere ad una serie di “prese di coscienza” o “purificazioni” (visuddhi), iniziando da una purificazione morale, e passando attraverso la purificazione della mente, dell’opinione, la purificazione inerente alla visione noetica di sentiero e non-sentiero, la purificazione dovuta alla visione noetica del progresso nella pratica, la presa di coscienza relativa all’equanimità di fronte ai fenomeni reciprocamente condizionati, giungendo fino alla purificazione della visione noetica, con cui si consegue una doppia visione, quella del percorso che si è compiuto, e quella del frutto delle azioni che hanno portato a questa presa di coscienza, in pratica pur risiedendo nel nirvāna, si è in grado di vedere ciò che è avvenuto prima di giungere alla realizzazione[39].

Le “Quattro Nobili Verità”, l’”Ottuplice Sentiero”, la meditazione, sono le componenti principali della dottrina Buddhista, e quest’ultima è, a sua volta, uno dei cosiddetti “tre gioielli” nei quali il buddhista si “rifugia”, ovvero il Buddha, il Dharma (cioè la Dottrina), ed il Sangha (la comunità spirituale).

Della figura del Buddha si è già trattato, e si è visto come la sua importanza è data prevalentemente dalla enorme forza spirituale del Dharma che scorreva dentro di lui. Il Dharma, è il potere impersonale presente in ogni cosa, l’intero universo è personificazione e rivelazione del Dharma. In genere sono attribuiti al Dharma quattro significati principali:

1- Il significato di “Realtà suprema”, una realtà presente in tutto ciò che è percepibile. Essa si oppone alle cose illusorie del mondo materiale, dalle quali bisogna allontanarsi per volgersi esclusivamente alla Realtà suprema, poiché solo essa può appagare in modo davvero esaustivo. Il Dharma non è esterno alle cose del mondo, bensì immanente in esse[40].

2- Il significato soggettivo di Realtà suprema rivelata dall’insegnamento del Buddha Śākyamuni, ed in questa accezione ha il significato di “dottrina” o “verità”[41].

3- Il significato di “virtù”, allorché intendendo il Dharma nei due sensi precedenti, esso si riflette nella vita nella misura in cui si agisce in accordo con esso[42]. Vivere seguendo il Dharma vuol dire seguire il cammino che porta alla liberazione. Il Dharma è sia individuale sia relativo all’intero universo, perciò è necessario trovare anche la propria via, perché ognuno deve seguire, oltre alla legge universale, anche una propria legge, che permetta di trovare il proprio compito nel “Tutto”; così facendo, impegnandosi per il proprio bene, si fa anche il bene del “Tutto”[43].

4- Il significato scientifico, che deriva dal considerare le cose e gli accadimenti nelle loro relazioni col Dharma inteso nella prima delle quattro accezioni, ovvero dallo studiarli quali sono nella propria realtà ultima[44]. In questo caso, si fa riferimento alla teoria scientifica dell’atomismo[45], secondo la quale dietro le apparenze della natura, esiste un altro mondo, composto di atomi più o meno invisibili, individuabile unicamente tramite formule matematiche. Secondo l’atomismo, gli atomi sono ciò che è veramente reale, e dal loro comportamento si può controllare l’universo materiale e dedurre le proprietà fisiche percepite dai sensi. Allo stesso modo, i buddhisti ritengono che il mondo che l’individuo scorge, è irrimediabilmente deformato dall’ignoranza e dalla brama, ma è in realtà privo di reale consistenza. Ciò che per i fisici sono gli atomi, per i buddhisti sono i dharma, che sono stati spesso indicati come i sei campi dei sensi esterni ed interni, ovvero occhi, orecchie, lingua, naso, organi del tatto e mente, con i corrispettivi oggetti della vista, dell’udito, del gusto, dell’olfatto, del tatto e del pensiero. Il dharma è slegato da ogni cosa o essere, ed è dotato di una propria forza oggettiva[46].

Il terzo “gioiello”, la comunità o ordine buddhista, si suddivide in una chiesa “visibile” ed una “invisibile”. Quella visibile è composta dai monaci e dalle monache regolarmente ordinati, nonché dai laici che danno sostegno ai monaci, prendono rifugio nei tre gioielli e osservano i cinque precetti propri dell’etica buddhista[47]. La chiesa invisibile è la comunità, elitaria, costituita dagli Ārya, ovvero i “nobili” o “santi”, ben distinti dalla massa dei comuni mortali. La dottrina buddhista pone queste due categorie di esseri su due piani di esistenza diversi, quello “mondano” e quello “sovramondano”, non solo, ma solamente gli Ārya sono considerati davvero vivi. Questi ultimi si sono staccati da tutto ciò che è condizionato in modo da procedere lungo la via che porta al nirvāna. Anche il comune mortale può intraprendere il cammino che porta al raggiungimento del nirvāna, tuttavia deve impegnarsi con costanza nella meditazione, al fine di conseguire la “nascita spirituale” che contraddistingue gli Ārya[48].

Il rifugio nei tre gioielli[49] (Tri-ratna), è quindi la via per giungere alla Liberazione, ovvero il nirvāna. Per spiegare il concetto di nirvāna, si utilizza spesso il termine “estinzione”, questo perché in esso si annullano tutti gli attaccamenti alle cose terrene, sia negative che positive, generatrici di karman e, quindi, del ciclo samsarico di esistenze, il quale viene così sciolto, per il venir meno della legge di causa-effetto.

Con il raggiungimento del nirvāna, ci si risveglia alla universale coscienza della “non-sussistenza” di tutte le cose; il nirvāna è uno stato di quiete immota al di là dell’essere e dell’esistere, è una coscienza che non viene turbata nemmeno dalla conoscenza, perché tutte le cose hanno cessato di esistere, compreso il Dharma[50].

Così come i buddhisti danno una importanza quasi marginale alla figura storica di Śākyamuni, essi si preoccupano meno di definire il nirvāna che non di realizzarlo in se stessi[51].

La comunità buddhista, non rimase unita molto a lungo, ben presto si suddivise in numerose sètte, inoltre il buddha Śākyamuni non nominò un proprio successore, cosicché il buddhismo non ha mai conosciuto una figura guida paragonabile al Papa cristiano cattolico o ai califfi islamici[52].

Le varie sètte si mantennero però costantemente in contatto, a prescindere dalle divisioni di carattere dottrinario e dalle distanze geografiche, e questo diede vita, da una parte ad una continua mescolanza delle varie scuole, e dall’altra al fatto che gli appartenenti alle varie scuole continuarono a capirsi e, spesso, a convivere in armonia. Le linee di congiunzione fra le varie scuole interpretative, erano costituite dall’avere come base comune lo stesso Dharma, ammettendo che allo stesso fine si poteva pervenire per mezzo di strade diverse, e dalla dipendenza economica dell’Ordine nei confronti dei laici[53]. L’ordine buddhista escludeva che un laico potesse giungere alla salvezza nella vita presente, ma poteva conseguirla acquisendo un “merito” sufficiente per dargli la forza di abbandonare la vita sociale e di passare alla vita monastica in una esistenza futura. Quindi, nella vita presente, il compito del laico è quello di accumulare la maggiore quantità possibile di “merito”, e la religione buddhista prescrive che, per conseguire tale scopo, è necessario conformarsi a quattro condizioni: osservare i cinque precetti[54], venerare i “Tre Gioielli”[55], essere generosi, specialmente con i monaci, sia per il loro mantenimento che per la costruzione di edifici religiosi[56]e venerare le reliquie del Buddha[57].

A prescindere dalle numerose sètte, che contraddistinguono il Buddhismo, esso viene solitamente suddiviso in due grandi scuole: lo Hīnayāna ed il Mahāyāna.

Abitualmente, si suole suddividere il Buddhismo in quattro periodi storici, il primo periodo va dal 500 A. C. sino al principio dell’èra cristiana, il secondo periodo intercorre tra l’inizio dell’èra cristiana ed il 500 D. C., il terzo periodo giunge fino all’anno 1000 e successivamente non si  è più rinnovato, arrivando ai giorni nostri con quello che rappresenta il quarto periodo della sua storia[58].

Il Buddhismo antico coincide con ciò che venne successivamente chiamato Hīnayāna o Theravāda, ovvero la “Dottrina degli anziani” o “Piccolo Veicolo”[59]. Lo Hīnayāna è indubbiamente la forma più vicina alla Legge predicata dal Buddha Śākyamuni, o almeno alla forma praticata nel periodo a lui immediatamente successivo[60].

Il Buddhismo del primo periodo, vide nell’imperatore Aśoka[61], che governò tra il 274 ed il 236 A. C., il fautore della propria diffusione.

Durante questo periodo, l’insegnamento fu trasmesso solo oralmente, solo verso la fine venne redatto in scritture, per fare in modo che il Dharma durasse, e la lingua adottata fu il Pāli, dando vita al cosiddetto canone-Pāli[62]. Uno degli eventi più importanti, relativamente allo Hīnayāna, è senz’altro la conversione dell’isola di Ceylon, ad opera di Mahinda, figlio di Aśoka, l’importanza di tale evento è data dal fatto che, grazie anche alla propria insularità, l’Isola mantenne nei secoli l’attaccamento alla dottrina Hīnayāna delle origini, agevolata in questo anche dai rapporti tra i Re ed il Sangha, rapporti che diedero al Buddhismo singhalese[63] uno spirito nazionalistico, tanto che sin dall’epoca di Mahinda, fino ai giorni nostri, il Buddhismo Hīnayāna è la religione di stato dell’Isola.

Da un punto di vista geografico, il Buddhismo Hīnayāna restò quasi completamente circoscritto all’India e si incentrò su problemi psicologici, difatti l’analisi psicologica fu il mezzo mediante il quale si cercò di realizzare un controllo su sé stessi. Per quanto attiene al tipo di uomo che si cerca di realizzare, nel buddhismo del primo periodo questo è l’Arhat, cioè un essere che ha conseguito il distacco, ha spento ogni brama e non intende rinascere né in questo né in un altro mondo[64]. In pratica il percorso che si prefigge un seguace della dottrina Hīnayāna, consiste nello stabilire come base comportamentale, una delle forme di etica per monaci o per laici, a seconda del proprio stato, utilizzare il percorso meditativo per rendersi conto della non-essenza di tutte le cose, liberandosi così dalle afflizioni e giungendo quindi alla Liberazione, che rappresenta lo stadio ultimo dell’hinayanista[65].

Intorno all’inizio dell’èra cristiana, si forma nel Buddhismo una nuova corrente, quella Mahāyāna, che fu propiziata dall’indebolirsi dell’impulso originario, che ebbe come effetto l’apparire di un sempre più esiguo numero di Arhat; inoltre si verificarono altri due fattori, cioè l’insorgere di tensioni interne tra le varie dottrine, e la richiesta di parificazione avanzata dalla componente laica dei seguaci del Dharma[66]. La scuola Mahāyāna ( il Grande Veicolo), riuscì ad affermarsi prevalentemente nel nord-ovest e nel sud dell’India, ovvero in quelle regioni maggiormente esposte alle influenze non hindu, dando vita ad una serie di incroci che saranno l’elemento che permetterà a tale scuola di estendersi oltre i confini indiani, infatti per poter essere accettato da altre civiltà, dovette prima riceverne l’impronta[67]. A poco a poco il Grande Veicolo si espanse nell’emisfero settentrionale dell’area di influenza buddhista, cioè in Nepal, Tibet, Cina, Corea, Mongolia e Giappone[68].

L’oggetto principale dello studio mahayanico, fu l’analisi della natura (svabhāva) della vera realtà, considerando il realizzare in sé stessi tale vera realtà delle cose come fattore decisivo per la salvezza[69]. A differenza dell’Hīnayāna, per il quale l’ideale di uomo è l’Arhat, nel Mahāyāna l’ideale è il Bodhisattva, ovvero un uomo che mira alla Liberazione ma non solo per sé, bensì per tutti gli uomini, dunque la differenza di base fra i due veicoli poggia sulla motivazione, infatti laddove l’Arhat si propone di conseguire la Liberazione per sé; il Bodhisattva mira alla Liberazione di tutti gli esseri viventi, al fine di divenire un Buddha onnisciente[70].

In altri termini, la scuola del Grande Veicolo intende estendere i grandi benefici del Dharma oltre la ristretta schiera degli Arhat[71].

Il Bodhisattva è un Buddha in potenza, il quale rimanda la propria liberazione finché tutti gli esseri non siano stati redenti nel Dharma, oppure fintanto che egli non abbia portato a termine la missione affidatagli per quel prestabilito periodo cosmico[72]. La missione consiste nel preparare la necessaria atmosfera spirituale alla predicazione della Dottrina da parte di un particolare Buddha; quindi il Bodhisattva è una sorta di precursore del Buddha umano, il quale sceglie di discendere sul piano corporeo (nirmāna-kāya, o “corpo di apparizione”) sottostando a tutte le limitazioni che questo piano comporta[73]. La figura del Bodhisattva è mossa dal desiderio di pervenire alla perfetta illuminazione di un Buddha, tuttavia è mosso in eguale misura da altre due forze, la compassione e la sapienza; la compassione lo spinge a ritardare l’entrata nel nirvāna, al fine di aiutare le creature sofferenti a causa delle passioni, mentre invece la sua sete di sapienza lo spinge a cercare la visione del “vuoto”, che rappresenta una delle grandi innovazioni del Mahāyāna[74].

La distanza che sussiste fra un Buddha ed un Bodhisattva è pressoché infinita e per colmarla servono numerose esistenze, tuttavia l’ostacolo da superare è uno solo, cioè il credere, da parte del Bodhisattva, in un Io personale nonché il considerare tutto in funzione di “io” e “mio”[75]. Liberarsi dell’io è possibile percorrendo due vie, quella dell’opera e quella della conoscenza. La via dell’opera consiste nel servire, scevri da interessi, gli altri; la via della conoscenza si intraprende realizzando l’effettiva inesistenza dell’io. Azione e conoscenza devono però andare di pari passo, e questa condizione si realizza tramite le “Sei perfezioni” o pāramitā, che debbono essere praticate dal Bodhisattva per eoni, prima di poter assurgere alla condizione di Buddha vero e proprio[76].

Le “Sei perfezioni” sono: perfezione nel dare, moralità, pazienza, forza, contemplazione, sapienza. Perfezione nel dare concerne la disponibilità a dare tutto ciò che si possiede, compreso il proprio corpo, moralità attiene alla rigorosa osservanza dei principi etici, anche a scapito della propria vita, la pazienza sottintende la capacità di sopportare qualsiasi azione ostile del prossimo ed il dolore, eliminando collera, irritazione, scontentezza, non solo, ma fa riferimento anche alla capacità di non avere reazioni emotive al cospetto di alcune dottrine proprie del Mahāyāna, prima fra tutte quella relativa alla non-esistenza di ogni essere[77].

La quarta “perfezione”, la forza, designa l’instancabilità del Bodhisattva nella sua opera di aiuto verso tutti gli esseri, che si protrae per numerose epoche senza che esso si perda d’animo.

La contemplazione è quella che permette di procedere in forme di trance di numero incalcolabile, ed infine la sapienza consiste nell’abilità di comprendere le proprietà di tutti i fenomeni, le loro mutue relazioni, le condizioni della loro nascita e morte fino alla irrealtà in cui consiste la loro essenza ultima[78].

Un altro elemento dottrinario introdotto dal Mahāyāna, è il suo distinguere dieci “terre” (bhūmi) che il Bodhisattva deve attraversare prima di divenire un Buddha. Le prime sei terre corrispondono alle pāramitā, e sono definite dalla intensa pratica delle stesse, così facendo il Bodhisattva viene a trovarsi “faccia a faccia” (abhimukhī) con la Realtà. E’ a questo punto che esso ottiene la facoltà di sottrarsi ai dolori del mondo, possibilità alla quale rinuncia per compassione allo scopo di aiutarne gli abitanti[79]. Tuttavia, vi è una differenza sostanziale tra i diversi Bodhisattva, difatti quelli che si trovano negli ultimi quattro stadi, pur essendo nel mondo, non sono più del mondo, poiché hanno conseguito la “sovranità sul mondo”, e sono divenuti degli esseri sovrannaturali dotati di poteri miracolosi. Prendono il nome di “Bodhisattva celesti”, per distinguerli da quelli ordinari delle prime sei terre, e divengono oggetto di culto, tra essi è necessario ricordare Avalokiteśvara, Mañjuśrī, Maitreya, Samantabhadra e molti altri ancora[80]. Una ulteriore virtù propria dei Bodhisattva di ogni tempo, è la cosiddetta “abilità nei mezzi”, che egli ottiene solo una volta giunto alla “settima terra”, e consiste nella capacità di elevare le capacità spirituali degli individui, per mezzo di azioni e parole che si adattino alle loro capacità di comprensione[81]. L’abilità nei mezzi racchiude tutta la speculazione mahayanica, che altro non è se non una serie di finzioni atte alla salvazione degli esseri, infatti, la verità ultima è che non esistono né i Buddha, né i Bodhisattva, né le perfezioni né le dieci terre, queste sono tutte creazioni dell’immaginazione, semplici espedienti, creati alle necessità delle masse ignoranti, con il solo scopo di condurre nell’aldilà. Tutto ciò che si discosta dalla “Quiddità” o “Vuoto”, vale a dire dall’essenza ultima delle cose, è totalmente privo di effettiva esistenza[82].

Visto il discorso in questi termini, sembrerebbe sbagliata l’intera speculazione mahayanica, dal momento che si insegna un qualcosa che non esiste, ma dal momento che effettivamente nulla esiste perché l’essenza di tutte le cose è “vuota”, occorre guardare solo alla sua utilità, che è enorme, dato che porta alla salvezza di tutti gli esseri. Gli insegnamenti relativi alla natura ultima delle cose, costituiscono il nucleo essenziale di tutta la dottrina mahayanica, però non sono affermazioni su fatti precisi, e con essi non si intende spiegare nulla, perché si ritiene che la verità ultima sfugga ad una comprensione intellettualistica e non si lascia spiegare con le parole, i punti fondamentali sono quattro:

1-     Tutti i dharma sono “vuoti” ed indistinguibili tra loro.

2-     Il “Vuoto” può essere chiamato anche “Quiddità”, ed essa è unica, a differenza del mondo costruito dall’immaginazione umana, che è molteplice.

3-     Riducendosi tutto ad un principio unico, l’Assoluto sarà uguale al relativo, ciò che è incondizionato, sarà uguale al condizionato, ed il nirvāna sarà uguale al samsāra.

4-     La conoscenza deve superare ogni dualità.

Il Mahāyāna rappresenta il secondo periodo di diffusione della Dottrina, ovvero il periodo che si protrae dal principio dell’èra cristiana sino al 500 d. C., e che fu contrassegnato dalla stesura di nuovi testi, in grado di soddisfare le esigenze dei tempi che mutavano, evitando la fossilizzazione della disciplina e donandole un nuovo impulso della durata di circa cinque secoli[83].

Il Mahāyāna come sistema speculativo si suddivide in due grandi scuole, la prima è la scuola Mādhyamika, che fu fondata da un indiano, Nāgārjuna, intorno al 150 d. C.; questa scuola ebbe importanti ramificazioni in Cina ed in Tibet.

La scuola Mādhyamika è improntata su un radicale scetticismo, che propugna l’insostenibilità di ogni tesi, comprese quelle sull’Assoluto, secondo tale scuola tutto ciò che si asserisce su di esso è falso, e solamente il”silenzio da tuono” del Buddha, è adeguato.

La seconda scuola è quella Yogācārin, ed il suo sistema venne formulato in maniera chiara solo nel IV secolo, le figure principali di questa scuola sono Vasubandhu e Asanga. La scuola Yogācārin, asseriva che la mente è assolutamente capace di esistere senza correlazioni con oggetti, l’Assoluto può essere definito come “mente”, “coscienza”, ed i fedeli puntavano ad elevarsi sino a “quell’atto del conoscere che non è più percezione o apprensione di un oggetto”. La salvezza è conseguibile nel momento in cui si è in grado di porre in essere un “atto del pensiero puro”, che sia aldilà della dualità tra oggetto e soggetto[84].

Alla scuola Yogācārin deve essere attribuita la formulazione della teoria dei tre corpi del Buddha, il “corpo del Dharma” (Dharma-kāya), dove esso è l’Assoluto, la Verità o la Realtà; il “corpo comune” o “corpo di fruizione” (sāmbhoga-kāya), con cui si rivela ai Bodhisattva esponendo loro il Dharma; ed infine il “corpo apparizionale” (nirmāna-kāya), ovvero un corpo fantasma mandato sulla Terra dal vero Buddha per compiere la propria missione[85].

Il Mahāyāna, riuscì ad estendersi oltre i confini del sub-continente indiano, cosa che invece non riuscì alla dottrina Hīnayāna, e questo a causa della rigidità applicata nell’interpretazione delle scritture che fu propria della “Dottrina degli Anziani”.

Tale maggiore grado di emancipazione nell’interpretazione, fu applicato sia ai codici concernenti le regole monastiche, ovvero il Vinaya, sia alla dottrina vera e propria. Ad esempio, il Vinaya affermava che i monaci potessero indossare esclusivamente vesti di cotone,  e questo rappresentò un serio ostacolo per chi cercò di predicare la Dottrina nelle regioni Himalayane, in Mongolia ed in Giappone[86]. Allo stesso modo, un altro grosso limite era rappresentato dal divieto di cibarsi di carne, divieto che avrebbe escluso dalla predicazione le popolazioni nomadi, dal momento che per loro non sarebbe stato possibile attenersi a tale regola.

Altre norme che i seguaci del Mahāyāna disattesero, furono quelle che impedivano ai monaci l’esercizio dell’arte medica, applicando la quale essi poterono entrare in contatto con numerose persone.

Il sentimento della compassione andò oltre una mera osservanza delle regole, del resto si è già osservato come il Mahāyāna si sforzi di essere una dottrina aperta alle esigenze attuali della società[87].

La medesima ampiezza di vedute, fu adottata anche in campo dottrinale. Si limarono le differenze sussistenti tra le idee buddhiste e quelle non-buddhiste, tentando di assimilare il più possibile le credenze professate dalle popolazioni che si intendeva convertire.

Il Buddhismo conobbe, in questa fase, quattro stadi:

1-     Consolidamento, attraverso la traduzione dei testi fondamentali.

2-     Adattamento, delle dottrine principali da parte degli elementi locali, dal momento che si trattava di zone in cui erano presenti altre tradizioni.

3-     Assimilazione, in maniera matura, della Dottrina, continuando a seguire, generalmente, il modello indiano.

4-     Nascita, di “nuovi” buddhismi, non più in contrasto con le credenze originarie. Questa fase si manifestò circa sei secoli dopo l’introduzione della Dottrina nei vari paesi, e diede vita a forme particolari come la setta Ch’an in Cina ed il Lamaismo in Tibet.

Infine vi fu il periodo della decadenza, che iniziò intorno all’anno 1000, soprattutto a causa dell’invasione musulmana[88].

I conquistatori rasero al suolo monasteri ed università, fecero stragi di monaci, i quali, osservando i propri voti, non opposero resistenza[89].

Tuttavia, le angherie perpetrate dai musulmani, non sono sufficienti a spiegare la fortissima crisi del Buddhismo, le ragioni più forti vanno, infatti, ricercate all’interno dello stesso Buddhismo.

Laddove la Dottrina fece appoggio sui re, nel momento in cui questo venne a mancare, essa si trovò in difficoltà, anche perché i laici rimasero sempre in contatto con gli elementi brahmanici, seguendone i riti ed il sistema sociale castale[90]. Perciò, allorché il prestigio dei monasteri buddhisti diminuì, la componente laica venne assorbita dalla compagine sociale brahmanica[91].

Inoltre, i buddhisti erano indifferenti a riguardo del paese nel quale vivevano, cosicché, di fronte all’invasione musulmana, non esitarono a trasferirsi in altri territori[92]. L’elemento che più di ogni altro può spiegare la decadenza, risiede nel fatto che il Buddhismo aveva esaurito la propria carica spirituale ed il suo impulso creativo, anche perché soggetto ad una reciproca assimilazione con l’Induismo, fenomeno che fu lo sbocco naturale di 17 secoli di convivenza tra le due dottrine[93].

Il periodo di sviluppo del Mahāyāna, è accompagnato dall’apparire del Ch’an e del Tantrismo, ovvero ciò che viene considerato il terzo periodo di diffusione del Buddhismo, nel quale si formarono nuovi centri creativi del pensiero buddhista, ed in special modo in Cina[94].

Il pensiero buddhista si incentra ora su problemi di ordine cosmico; la via per l’Illuminazione risiede nell’armonia con il cosmo, ed i mezzi per conseguirla sono la magia ed i metodi occulti, spesso di antichissima data. L’ideale di uomo è il Siddha, un uomo talmente in sintonia con il cosmo da non conoscere alcuna sorta di costrizione, ed in grado di manipolare a piacimento le forze cosmiche[95].

Ognuno dei tre periodi fece leva su una propria letteratura, che nel primo caso è il canone Pāli, nel secondo sono i Sūtra mahāyānici e nel terzo periodo sono i Tantra[96].

Le innovazioni, non eliminano le precedenti dottrine, che, invece, continuano ad esistere insieme alle nuove, pur venendo modificate al proprio interno, dando ulteriore prova della malleabilità della Dottrina, la quale trova, nell’organizzazione monastica, nelle pratiche meditative tradizionali, nella “estinzione dell’io” quale fine ultimo e nella continuità con le fasi precedenti, le proprie costanti che permettono di definire quali buddhisti l’insieme di tutti gli insegnamenti[97].

2.2 Il Lamaismo.

Per i tibetani, il Buddhismo non è solamente una religione, esso pervade la loro cultura nella sua interezza, sia come nazione che come singoli, e costituisce l’essenza stessa della vita di questo popolo. Il Buddhismo ha pervaso la vita quotidiana delle genti tibetane, formando il tessuto sociale che le lega alla terra[98]. Il XIV Dalai Lama parla del Buddhismo come “la metamorfosi che ha cambiato l’intero corso della storia del Tibet”, alla luce di queste parole è facile capire come l’identità nazionale tibetana sia diventata, con il passare dei secoli, indistinguibile dalla religione buddhista[99].

Per questo motivo non è assolutamente possibile analizzare la storia del Tibet, se prima non si analizza il Buddhismo nelle forme con cui si è diffuso nell’altopiano.

Il primo contatto del Tibet con la dottrina buddhista, avvenne presumibilmente sotto il regno del re tibetano Lha t’o t’o ri, intorno al 173 d. C.[100], tuttavia la sua prima diffusione, sebbene limitata al solo ambiente della corte reale, si manifestò sotto il regno di colui il quale è considerato il capostipite della dinastia reale tibetana di Yar kluns, Sron btsan sgam po (620-649), il quale riuscì, nel VI secolo, a creare un regno abbastanza esteso fra la Cina e l’India[101].

Il Lamaismo prende il nome dal termine tibetano bLa-ma, che significa “superiore”, termine con il quale ci si rivolge ai religiosi buddhisti. Questa dottrina è dominante in Tibet ed in Mongolia, ed altro non è che la continuazione del Mahāyāna, fortemente tantrico, tipico dell’India settentrionale. In Tibet, ha accentuato i caratteri magici propri del Tantrismo, ed ha assimilato alcuni elementi della religione sciamanica presente in Tibet prima del suo arrivo, cioè il Bön[102]. Una delle innovazioni di maggiore portata, attuate dal re, fu senz’altro l’imposizione al paese, fino ad allora analfabeta, di un sistema di scrittura. Questo sistema fu inventato dal ministro T’on-mi Sambhoţa, adattando una scrittura settentrionale indiana[103].

L’introduzione di un sistema di scrittura, è un evento di portata incommensurabile, questo perché i vari re che si succedettero, inviarono numerosi studiosi in India, ed altrettanti ne ricevettero a corte. Così facendo si ebbe la possibilità di operare la traduzione e la diffusione di numerosi sūtra, tantra e commentari. A questo punto, molti tibetani, che ormai erano profondi conoscitori della Dottrina, iniziarono a scrivere gli innumerevoli commentari tibetani, tanto che alcuni passi dottrinali particolarmente complessi, sono più facilmente comprensibili se si studiano i secolari commentari tibetani[104]. Inoltre, la traduzione preservò numerosi testi dalla distruzione portata intorno all’anno 1000 dai musulmani, permettendo alla dottrina Mahāyāna di sopravvivere e di non andare perduta per sempre.

Le cronache, non provano un’effettiva conversione del re Sron btsan sgam po al Buddhismo, e nemmeno un attivo appoggio a tale religione, questi fatti avvengono solo posteriormente, all’epoca del re K’ri sron lde brtsan (755-797), che culmina con la fondazione del monastero di bSam yas[105].

Si è già accennato all’importanza dei testi Tantra (rgyud) nel Lamaismo, questi vengono generalmente chiamati “la terza messa in moto della Ruota della Legge”, ma questa grande trasformazione cammina di pari passo con la “teoria del vuoto”; occorre quindi, conoscere in modo più approfondito queste due componenti, che rappresentano il fulcro del Lamaismo nella sua interezza.

La “teoria del vuoto” (ston pa, o śūnya), sostiene che nulla esiste in sé, tutto è, appunto, vuoto, tutto ciò che è immaginabile nell’esperienza empirica è privo di essenza propria, la realtà nella quale viviamo è una semplice proiezione del nostro spirito (sems), il quale la crea ricavandola da se stesso[106].

E’ necessario abbandonare i pensieri relativi ad oggetti minori, per concentrarsi su oggetti sempre maggiori, ad esempio da uomo a villaggio, da questo alla Terra; abbandonando anche l’oggetto Terra, ci si concentra sullo spazio infinito. Lo stesso iter è poi percorribile allorché ci si concentra sull’infinità della coscienza che concepisce il pensiero stesso, giungendo ad afferrare con la mente ciò che sta oltre ogni esistenza definibile, quindi si sospende il limite fra distinzione e non distinzione, sino a rimanere concentrato su qualcosa che è privo di carattere. Allorché si riconosce che anche questo qualcosa è un quid immaginato, lo si abbandona e, nel “vuoto”, su cui lo spirito è concentrato, si consegue l’Illuminazione, ovvero la liberazione da limiti e concetti[107].

Questo procedimento è una riduzione del pensiero a quella che è la sua vera essenza, vale a dire luce immacolata di coscienza, priva di oggetto, perché omnipervadente. Il “vuoto” è il luogo dove avviene l’Illuminazione, ed è l’abbandono di ogni concezione relativa all’essere ed all’esistere, ponendosi anche oltre le nozioni di samsāra e nirvāna[108]. Volendo proporre un esempio semplificatore, si può dire che tutti i fenomeni hanno due modi di essere, uno convenzionale, ed uno finale, che sarebbe il suo vuoto di esistenza inerente. Considerando un oggetto, l’occhio lo vede in modo ordinario, però può essere visto anche per quello che in realtà è, ovvero una massa di atomi. Un oggetto esaminato da un soggetto in grado di identificarne la natura finale, è una verità ultima; viceversa un oggetto esaminato da chi sa rilevarne la sola natura convenzionale, è una verità convenzionale[109]. Tutti i fenomeni hanno una certa dipendenza da qualche causa, indipendentemente dal tipo di fenomeno che si osserva; non ci sono fenomeni capaci di sussistere da soli, perciò sono tutti vuoti, privi di una propria esistenza inerente. Questo causa la trasformazione dei fenomeni da una cosa ad un’altra e, giacché i fenomeni esistono convenzionalmente, c’è il bene ed il male, ciò che giova e ciò che nuoce[110]. Generalmente, tutti i fenomeni che appaiono alla mente, sembrano esistere inerentemente, ed i soggetti li concepiscono come tali. In base a ciò, il modo in cui i fenomeni appaiono alla mente, ed il loro essere effettivo, sono opposti, perciò occorre convincersi che l’oggetto che si pone di fronte alla nostra mente, è non esistente; solo allora si può accertare il vuoto, ovvero il modo di essere di tutti i fenomeni[111]. Per poter accertare il significato di “vuoto”, bisogna prima rendersi conto di ciò di cui un fenomeno è vuoto, diversamente non è possibile comprenderne la vacuità. Non è possibile, in questo caso, fare degli esempi; anche considerando ciò che si ritiene vuoto per eccellenza, ovvero lo “spazio vuoto”, questo non è un esempio calzante, perché pur essendo privo di qualunque cosa fisica, qualunque cosa fisica può esistere separata dallo “spazio vuoto”[112]. Invece, asserendo che un fenomeno è vuoto, si intende che è vuoto di una propria esistenza inerente, che non esiste affatto e, quindi, non esiste neppure separata dal fenomeno. Ciò che si nega, cioè l’esistenza inerente, non è che un tempo esisteva e poi sia stata eliminata, bensì non è mai stata riconosciuta come esistente da un tempo senza principio[113]. Con l’oggetto della negazione, che è l’esistenza inerente, non si nega una entità separata dalla base della negazione, che è il fenomeno, ma si nega un modo di esistenza della base della negazione stessa[114]. Come si è detto in precedenza, tutti i fenomeni hanno due entità, una è il suo modo superficiale di apparire, e prende il nome di verità convenzionale; l’altra è il suo modo profondo di essere, e si chiama verità ultima. Se i due modi di essere fossero concordi, si potrebbe ritenere che i modi in cui appaiono convenzionalmente siano veri, e non si dovrebbero avere remore nel riporre fiducia in essi. In realtà, sebbene i fenomeni appaiano veri, non lo sono, perciò i fenomeni stanno nella via di mezzo, non veramente esistenti ed anche non veramente non esistenti; questa concezione è detta concezione della via di mezzo[115].

Come si è visto, il vuoto è il modo di essere del fenomeno che è da esso qualificato, perciò, se il fenomeno qualificato da un vuoto non esiste, non ne esiste un vuoto. Così come la vuota natura di un fenomeno è stabilita in relazione a quel fenomeno, il fenomeno è qualificato dalla propria vuota natura. Ma quando un fenomeno qualificato da una vuota natura viene analizzato, esso non si trova, allo stesso modo non se ne trova nemmeno la vuota natura. Ma la vuota natura, anche se non la si trova, esiste in forza di una designazione soggettiva fatta senza analisi, e quindi non esiste inerentemente. Quando si analizza un oggetto, esso non si trova, perché non esiste inerentemente, ma si trova il suo modo di essere o vuoto. Ma se si analizza quel vuoto, anche quel vuoto non si trova, e si giunge al “vuoto di vuoto”[116]. E’ facile cadere nell’errore di pensare al vuoto come ad un’assenza, invece, se dopo aver accertato il significato di vuoto, appare nella propria mente il pensiero “questo è un vuoto”, allora tale pensiero diverrà un qualcosa di presente e non l’accertamento di un vuoto. In questa situazione, non si fa altro che sostituire l’oggetto della negazione con un altro fenomeno, mentre un vero vuoto si ha solo quando non viene implicato nessun fenomeno al posto dell’oggetto della negazione[117].

L’idea del vuoto deve essere interiorizzata, al fine di abbandonare le ostruzioni; e per fare questo è indispensabile accumulare una notevole quantità di merito. L’accumulazione del merito è possibile con il rito dei “sette rami”, che sono: prosternazione, offerte, confessione dei propri difetti, ammirazione delle virtù proprie e altrui, umile supplica ai Buddha affinché impartiscano gli insegnamenti, implorazioni ai Buddha perché rimangano nel mondo ed infine, dedica di questo merito a tutti gli esseri senzienti. Dopo di questo, si chiede ai tre Rifugi (Buddha, Dharma e Sangha), un aiuto a generare l’idea del vuoto, dopo questo passaggio è possibile iniziare la meditazione, che in genere si apre concentrandosi sulla mancanza di essenza della persona, o sulla non-essenza dell’io. In seguito è necessario soffermarsi sulla mera assenza dell’oggetto della negazione, senza alcuna analisi. Se con l’analisi dell’io, nasce una piccola comprensione del vuoto, allora bisognerà analizzare tutti gli aggregati mentali e fisici da cui si fa dipendere l’io, e che danno un’idea della natura convenzionale della mente. Solo a questo punto, una volta individuata la natura convenzionale della mente, è possibile concentrarsi sulla sua verità ultima. Nel momento in cui la comprensione del vuoto diventa più forte, l’accertamento di tale visione arriva a permeare tutte le attività della vita, sino a costituire un solido fondamento della stessa[118].

Il “Veicolo dei Tantra” (Tantrayana), prende il nome dai testi che lo compongono, e, pur continuando ad utilizzare le basi filosofiche del Grande Veicolo, offre una via più breve per giungere alla liberazione, per mezzo di una pratica mistica ritualista[119]. Il Tantrismo è soprattutto una metodologia, che si avvale delle tecniche meditative dello Yoga[120]. Un grosso contributo alla formazione ed allo sviluppo del Tantrismo, fu dato dalle due scuole Mahāyāna alle quali si è già accennato, ovvero quella Mādhyamika e quella Yogācārin[121]. Il veicolo dei Tantra è molto distante dalle teorie del primo Buddhismo, lo Hīnayāna, perché non ne condivide la negatività e lo sfrenato pessimismo, difatti questo mondo è si la sede del dolore, ma lo è anche della Liberazione, nel momento in cui si conosce il retto insegnamento[122]. L’Illuminazione viene considerata come la visione propria dei Buddha, che, dando il giusto valore alle cose, cioè l’insussistenza, si pone di là dal binomio costituito da samsāra e nirvāna[123]. La letteratura Tantra, non mira ad una conoscenza intellettiva, bensì ad un’estatica coscienza beatificante, per giungere alla quale si utilizzano delle pratiche liturgiche in grado di scatenare impulsi emozionali, che portano alla “rinascita” dell’individuo[124]. Sperimentando queste particolari tecniche, si raggiungono piani via via superiori, e tale processo si compie all’interno dell’individuo solo ed esclusivamente in virtù delle proprie forze e della propria volontà, senza alcuna cooperazione divina[125]. I Tantra si dividono in quattro ordini:

1-     Azione (Kriyā, tib. bya).

2-     Adempimento (Caryā, tib. spyod).

3-     Yoga (tib. rnal abyor).

4-     Yoga supremo (Anuttara-yoga, tib. bla-na med).

L’ordine di Tantra dello Yoga supremo, è superiore a tutti gli altri[126].

I primi due gruppi, sono basati sulla presa di possesso della “via”, ma poiché nei Tantra del primo gruppo l’atto rituale esteriore (doni sacrificali, recitazione, bagni purificatori ed altri ancora), prevale sullo yoga compiuto interiormente, in essi la liturgia, le offerte, la recitazione delle formule, prevalgono sulla meditazione (sgom). Invece, nei Tantra del secondo gruppo, gli spyod rgyud, l’atto esteriore e lo yoga interiore sono in equilibrio. I Tantra yoga mirano all’attuazione della “via” ed al suo esercizio, in base alla non dualità tra beatitudine e “vuoto”, dando maggiore importanza allo yoga interiore rispetto all’atto esteriore. I Tantra dell’ultimo gruppo, si propongono di indicare un metodo che permetta di tenere sotto controllo il sems, ovvero la luce, intesa sia come principio generatore che come simbolo della suprema essenzialità[127]. Lo stato di non-dualità che si arriva a sperimentare, trascende ogni appropriazione, ogni presa di possesso e così il piano samsārico e quello della calma serenità si dissolvono, instaurando lo stato di Buddha[128]. I bla na med, danno una particolare rilevanza alla dottrina secondo cui l’alito (o capacità di vibrazione [rlun e sems])[129] può essere controllato appena viene interrotta la circolazione nei due “canali”[130] principali, situati nei due lati del corpo, a destra, romā, omologo all’odio, a sinistra, rkyan ma, omologo all’amore, i quali causano le contaminazioni che originano il samsāra[131]. Attraverso l’inspirazione, il trattenimento del respiro e l’espirazione, il sems crea i presupposti necessari all’attuazione di quel particolare stato che prepara l’attuazione dello stato di Buddha[132].  I Tantra del quarto ordine, sono solitamente suddivisi in Tantra “Padre” (p’a), e Tantra “Madre” (ma), anche se le suddivisioni sono soggette a differenze in base alle scuole che si considerano. La differenza tra questi due tipi di Tantra, risiede nei contenuti dottrinali e cultuali[133]. Un Tantra buddhistico consiste essenzialmente in un dramma mistico in cui un Buddha primordiale (Ādi-Buddha), simbolo della Luce Cosciente Incolore, emana, in seguito ad una vibrazione, alcuni Tathāgata[134] ai quali rivela una particolare dottrina, che è simboleggiata dall’emanazione o dal riassorbimento in lui di creature sovrannaturali, dalle loro sfere di influenza e dalle loro funzioni cosmico-spirituali[135]. Questi elementi sono riconducibili all’aspetto esteriore, mentre, per quanto attiene all’esperienza interiore, occorre considerare due principi; il primo, è che i cinque Tathāgata simboleggiano cinque tipi di esseri umani, suddivisi in base alle proprie costituzioni psichiche e fisiche, che possono seguire una via verso la Liberazione che si adatti a tali peculiarità. I cinque tipi di esseri umani, simboleggiano i maggiori ostacoli interiori, come odio, offuscamento, brama, vanità eccetera, noti come kleśa, che impediscono di liberarsi dal samsāra. Questi cinque ostacoli sono concepiti dai Tantra come energie cosmiche, la cui negatività è frutto dell’errata interpretazione della realtà, mentre invece, esse sono le energie creatrici del mondo. Per questo motivo, la via dei Tantra non insegue la loro eliminazione, procedura che otterrebbe il solo risultato di spingerli negli angoli più reconditi dell’animo umano, rinforzandoli, ma tende a sublimarli ed a trasformarli in forze ausiliatrici sulla via della Liberazione[136].

Il secondo principio riguardante l’esperienza interiore, risiede nel cosiddetto principio del Bodhicitta[137]. Esso è contemporaneamente la trasparenza assoluta durante l’emanazione dei Tathāgata, nonché il procedimento con il quale, attraverso l’estasi meditativa, il Bodhicitta si manifesta nello spirito del meditante.

Chiarito in che cosa consiste la “teoria del vuoto”, ed analizzato che cosa sono i Tantra, è possibile esaminare il Lamaismo nella sua globalità. Questa dottrina è contraddistinta dall’avere accolto numerosi elementi rituali, propensioni magiche ed una lunga serie di numina che venivano venerati in Tibet prima della penetrazione del Buddhismo[138]. Sebbene i tradizionali concetti indiani, relativi al rapporto tra mondo apparente e mondo reale, siano alla base dell’interpretazione lamaista, non è possibile considerare questa forma di pensiero come una semplice appendice del Buddhismo indiano, dato che la religione tibetana vanta una propria originalità, soprattutto grazie alla sua articolazione in numerose scuole[139].

Il periodo di prima diffusione del Buddhismo in Tibet (sna dar), fu soltanto un periodo di ricezione, e furono introdotti unicamente quattro sistemi:

1- Dalla valle dello Swat, in occidente, giunsero le dottrine tantriche dell’esorcista Padmasambhava, che soggiornò in Tibet per breve tempo. La sua mentalità ebbe molto successo, anche perché aveva spiccate analogie con quella dei Bon-po, soprattutto riguardo alle arti taumaturgiche. Una delle maggiori scuole, quella dei rÑin ma pa (Scuola degli antichi), esistente ai giorni nostri, si fa risalire ad esso[140].

2- Da Sud,  ricevette le dottrine della Prajñāpāramitā[141], che si combinarono con il Tantrismo, diventando la tradizione centrale del Buddhismo tibetano. Un’importanza particolare fu attribuita all’Abhisamayālankāra, un’opera indiana del IV secolo, che ordinò il contenuto della Prajñāpāramitā con precisi indici numerati, in modo da poter imparare il testo a memoria e poi meditarlo, assumendo una importanza tale da divenire l’elemento base dell’addestramento non tantrico più avanzato[142].

3- Da sud-ovest arrivarono anche i Sarvāstivādin[143]ma i loro centri decaddero velocemente, anche perché i loro insegnamenti erano poveri di pratiche magiche. Tuttavia esercitarono una notevole influenza nel pensiero tibetano, perché i loro testi, nell’insieme del Canone delle scritture tradotte, rappresentavano l’unica versione del Buddhismo antico[144].

4- Dall’oriente arrivarono molti cinesi della corrente Ch’an[145]che cercarono di convertire gli abitanti ai loro dogmi.

Si scontrarono con i maestri indiani durante il concilio di bSam Yas nel 793-794 dal quale uscirono sconfitti. La loro influenza nella storia successiva del Tibet è trascurabile[146].

La prima fase di diffusione si conclude sotto il regno di Glan dar ma (838-842), che si fece promotore di una violenta persecuzione ai danni dei seguaci della Dottrina[147]. Nella seconda metà del X secolo, inizia la seconda diffusione del Buddhismo in Tibet, questa fase prende il nome di p’yi dar, ed è da essa che deriva la dottrina seguita ancora oggi[148].

Nella sua penetrazione in Tibet, il Buddhismo portò con sé impostazioni dommatiche divergenti, nonché idee di diverso genere ed una complessa liturgia interpretata con un sottile simbolismo, pratiche mistiche e pratiche yoga per il più facile raggiungimento di esperienze straordinarie. Molto importante fu anche l’eredità di magia, proveniente da sorgenti molto lontane nel tempo, introdotta dal Buddhismo e che non poteva che soddisfare le aspettative di un popolo così incline a questo tipo di pratiche